La vita etica per Rousseau (III parte)

Cogliere contraddizioni nella vita di Rousseau è senz’altro facile, e molti critici si sono dilungati a fare parallelismi tra il suo pensiero politico, religioso, pedagogico e gli eventi biografici [1]. Più difficile, invece, è trovare suoi tasselli mancanti al suo progetto di riforma sociale. Ma procediamo con ordine.

La fonte biografica di Rousseau proviene prevalentemente dai suoi scritti. Chi volesse fare una ricerca accurata sulle critiche dei numerosi suoi commentatori troverà che questi hanno fatto riferimento soprattutto alle Confessioni, cioè al testo autobiografico che egli scrisse per narrarsi e per giustificarsi: «M’impegno in un’impresa senza precedenti, e la cui esecuzione non avrà imitatori. Voglio mostrare ai miei simili un uomo nella nuda verità della sua natura; e quest’uomo sarò io»[2].

La capacità narrativa di Rousseau, però, spinge spesso il lettore a focalizzare l’attenzione sugli episodi considerati scabrosi per il suo contesto culturale. Nella seconda metà del Settecento, per esempio, offrire dei soldi a una famiglia indigente per «allevare» una dodicenne come futura domestica che diventasse anche una concubina non era uno scandalo, come non lo era avere un amante in casa per le donne nobili francesi; e non costituiva né scandalo né reato ricorrere all’usura o frequentare abitualmente prostitute o «disonorare» giovani domestiche.

Questi episodi, realmente accaduti nella vita di Rousseau e da lui descritti, hanno però lasciato indifferenti non solamente i lettori suoi contemporanei ma anche quelli del nostro tempo. Altri eventi, storicamente giustificabili, invece, sono stati enfatizzati, come l’abbandono dei cinque figli all’orfanotrofio, che all’epoca era pratica assai comune tra le famiglie povere e soprattutto tra le ragazze madri (ricordiamo che Rousseau aveva sposato Thérèse soltanto poco prima di morire). Il pamphlet pubblicato senza nome, probabilmente per mano di Voltaire, in cui si accusava Rousseau del vile gesto, può perciò essere stato un’occasione per animare i salotti dell’epoca, assai più avvezzi a lavare i panni sporchi in famiglia che alla luce del sole.

Se dunque si vuole esprime un parere sull’etica di Rousseau, bisogna innanzitutto procedere a una contestualizzazione su base storica, antropologica e psicologica. Molti autori lo hanno fatto in riferimento alla prima dimensione [3], altri alla seconda [4], molti meno su entrambe congiuntamente [5].

Osservando in filigrana i suoi scritti la capacità etica di discernere il bene dal male è tutt’altro che assente nel pensiero di Rousseau. Sia pure, con l’uso continuo di metafore, mascherate sotto forma di eventi, Rousseau offre una casistica di comportamenti umani deontologicamente collocabili tra quelli «buoni e giusti» e quelli «cattivi e nocivi». La vendemmia descritta nella Nuova Eloisa, per esempio, mostra come le occasioni non facciano l’uomo ladro se sono vissute alla luce del sole. Wolmar, padrone di casa e marito di Giulia, la protagonista del romanzo epistolare, organizza personalmente le occasioni di ritrovo per i suoi dipendenti, proprio per permettere loro di «incontrarsi» in occasione di una festa, qui intesa come il momento di «raccolta» del lavoro buono che metaforicamente rappresentano l’onestà e la fedeltà nel rapporto servitore-padrone [6].

Ci sono però anche momenti bui come quello che l’autore descrive con angoscia sempre tra le pagine della Nuova Eloisa e che vede protagonisti la giovane Giulia e il suo precettore Saint-Preux. Entrambi sono colpevoli, ma non di essersi innamorati, bensì di aver vissuto la loro passione fuori da un progetto etico, nel caso specifico quello del matrimonio, e di averla consumata grazie all’uso di sotterfugi e stratagemmi. Giulia invita il giovane spasimante in un «boschetto» dove c’è un luogo «più piacevole degli altri», e in cui gli ha lasciato «in serbo una piccola sorpresa». Dopo quel momento, fatto di baci e carezze, i due giovani imboccano la strada dei sensi: «Vicino ai fioriti pendii dove sgorga la Veveyse c’è un casolare solitario che a volte serve da rifugio ai cacciatori e non dovrebbe servir d’asilo che agli amanti» [7]. Qui consumeranno definitivamente la loro passione e, secondo l’etica dell’epoca, la virtù di lei e l’onore di lui saranno perduti. Una virtù che Giulia impiegherà tutta la vita per ritrovare, sacrificando la passione istintiva per aderire pienamente al ruolo di moglie, devota a un uomo anziano che però non amerà mai, e un onore che Saint-Preux recupererà al prezzo di una totale abnegazione.

Qual è dunque l’insegnamento che si può trarre da queste pagine? Che nulla è perduto. Quando il sentimento è puro e innocente, anche se così ingenuo da perdersi «nell’istinto», la scelta di un percorso etico, quello incarnato nella fedeltà coniugale di Giulia[8] e nella rinuncia ai bassi istinti di Saint-Preux, conduce alla pace, al ricongiungimento con i valori morali che richiesti dalla nuova società concepita da Rousseau. Non bisogna dimenticare, infatti, che il nostro autore non condanna le passioni in sé, ma solo quelle che allontanano l’uomo dalla natura e che lo spingono all’autodistruzione. La virtù per Rousseau è quindi «un processo e non uno status; è la direzione per arrivare a una coerenza interiore in equilibrio con la società; è il tramite per proteggere l’incorruttibilità dello spirito nel rispetto della propria educazione e della propria fede religiosa; è, in definitiva, la strada difficile e penosa che ognuno deve percorrere superando gli effetti nefasti delle passioni»[9].

[1] Sulle contraddizioni filosofiche di Rousseau si veda M. Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau. Univers mythique et cohérence, Neuchâtel, La Baconnière, 1978.

[2] J.-J. Rousseau, «Le Confessioni», in Scritti autobiografici, a cura di L. Sozzi, Torino, Einaudi-Gallimard, 1997, 4.

[3] Cfr M. Cottret – B. Cottret, Jean-Jacques Rousseau en son temps, Paris, Perrin, 2005.

[4] Cfr P. Burgelin, La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, Genève, Slatkine Reprints, 1978; M. Crogiez, Rousseau et le paradoxe, Paris, Honoré Champion, 1997.

[5] Cfr F. Orlando, Infanzia, memoria e storia da Rousseau ai romantici, Padova, Liviana, 1966; M. Morgensten, Rousseau and the Politics of Ambiguity. Self, Culture, and Society, University Park, The Pennsylvania State University, 1996.

[6] Cfr M. Ferri, «Le commedianti di Rousseau»: un pericolo per l’ordine sociale», in La critica sociologica, n. 145 (2003), 33-42. In questo saggio emerge uno dei nodi mai risolti di Rousseau che riguarda il suo rapporto con la donna e il suo ruolo nella società. «Quello che manca nella sua opera — afferma l’Autrice — […] è un’analisi della differenza di genere auspicata nel Contratto sociale; l’origine della differenza è attribuita all’opera della natura, della quale Rousseau fa grande descrizione senza proporre un modello d’educazione veramente efficace per la donna del futuro» (p. 39). Una nota interpretazione della festa è quella di J. Starobinski, La trasparenza e l’ostacolo. Saggio su Jean-Jacques Rousseau, trad. it., Bologna, Il Mulino, 1982, 154-161.

[7] J.-J. Rousseau (1761), Julie ou la Nouvelle Héloïse, tr. it. di P. Bianconi, Giulia o La Nuova Eloisa, Milano, R.C.S. Libri & Grandi Opere, 1994, 124s.

[8] Un ampio studio sulla differenza tra amore passionale e amore coniugale è quello di E. Pulcini, Amour-passion e amore coniugale. Rousseau e l’origine di un conflitto moderno, Venezia, Marsilio, 1990; della stessa autrice si veda J.J. Rousseau: l’immaginario e la morale, Introduzione a Giulia o La Nuova Eloisa, Milano, R.C.S. Libri & Grandi Opere, 1996, pp. III-LXXX.

[9] M. Ferri, Le donne di Rousseau. Amanti, sesso e vizi del filosofo della Rivoluzione, Roma-Acireale (Ct), Bonanno, 2009, 26.

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